关于《涅盘经》
《涅盘经》,是一本深奥的佛教经典,又称《大本涅盘经》、《大涅盘经》。
中国北凉昙无谶译。40卷,13品。经中说佛身常住不灭,涅盘常乐我净;宣称“一切众生悉有佛性”一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘思想。为大乘佛教前期作品,约于2~3世纪时成书。晋宋时对中国佛学界影响很大,为涅盘学派的本据经典。
《涅盘经》-作品版容
此经多次汉译,已佚之本子为支娄迦谶译《梵般泥洹经》2卷,三国魏安法贤译《大般涅盘经》2卷及吴支谦译《大般泥洹经》2卷。现存异译本有东晋法显和佛陀跋陀罗译《大般泥洹经》6卷,约当昙无谶译本之前10卷;另有南朝宋慧严、慧观与谢灵运依昙无谶本,对照法显译本,润文改卷的南本涅盘。注疏本颇多,重要者有世亲著《涅盘论》1卷;真谛译《涅盘经本有今无偈论》1卷;梁宝亮撰《大般涅盘经集解》71卷;慧远撰《涅盘经义记》10卷;吉藏撰《涅盘经游意》1卷;灌顶撰《涅盘经疏》33卷等。
《涅盘经》-木刻《涅盘经》稀有文物
化城寺的木刻《涅盘经》为什么是稀有文物?
九华山化城寺是唐至德二年(757年),青阳人诸葛节为金地藏而建。前后四进,最后一进为藏经楼,内藏万历皇帝敕赐的木刻《涅盘经》,共6777卷。据说此经古本目前国内仅存两部,确属稀有文物。
《涅盘经》是《大涅盘经》的简称,东晋僧人南北朝昙无谶译。中心内容讲佛身常在,涅桀常乐,一切众生悉有佛性等大乘思想。译本传人中国后,有的将其视作佛说的最高阶段。佛经记载,释迦牟尼佛至兜率天亲为其母摩耶夫人讲解此经。由于《涅盘经》的崇高地位,讲习此经之风盛极一时。梁武帝萧衍亲讲此经,著《涅盘讲疏》、《涅椠丈疏》等:并撰《断酒肉文》,为汉地僧尼素食著述之始。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗思想
中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来,译经事业蓬勃发展,随着般若类经典的旧译臻于完善,经义研究的热潮也随之掀起,晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》,它破除外相、破除非相,乃至于破除“佛法”,以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时,以之作为无上法宝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法,后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性,成为禅宗六祖,可见般若思想对禅宗影响之巨。但是,般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃,却难免使人生的追求与期望无所栖泊,而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面,还必须下一转语,这就是“空即是色”。
涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看,《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后,也就是说,大乘“空”的思想出现在前,大乘“有”的思想出现在后,从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典,由于此“有”不是对立的现象之有,故称“妙有”。虽然般若明无我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃说一切众生有佛性,二说似多相矛盾,然诚如汤用彤先生所言:“《般若》、《涅槃》,经虽非一,理无二致。《般若》破斥执相,《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠,即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者,始可与言《涅槃》佛性义。”正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合,才使佛法成为圆满的体系。
《涅槃经》全称《大般涅槃经》,是大乘佛法的根本经典之一。《大般涅槃经》,40卷,北凉昙无谶译,大正藏第12册。本书所论即主要依据此本。 “大般涅槃”是本经特别彰显的名相,它含具法身、般若、解脱的佛之三德,代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看,大般涅槃是渊深如海的大寂禅定,如同夏日般光明璀璨,绝对永恒无有变易,怜爱众生犹如父母,济度痴迷出离生死,不生不灭无穷无尽,是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出,现编为40卷。由于它的来源和内容都比较复杂,有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编,以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾;有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手,而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。
《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张,以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界,成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响,形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌,通过生动形象的吟咏,创造出流漾着涅槃慧光的文学意象,构成了一幅幅彰显着涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响,为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的本心论
所有的佛教经典都探讨心性的问题。《涅槃经》以佛性作为宗旨,已成佛教学者的共识,如延寿即明确宣称:“《维摩经》以‘不思议’为宗,《金刚经》以‘无住’为宗,《华严经》以‘法界’为宗,《涅槃经》以‘佛性’为宗。”《宗镜录》卷2《涅槃经》里有一则非常著名的盲人摸象喻。经文说,国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸,众盲人摸象后都自以为知道大象的形状,“其触牙者即言象形如芦菔根,其触耳者言象如箕,其触头者言象如石,其触鼻者言象如杵,其触脚者言象如木臼,其触脊者言象如床,其触腹者言象如瓮,其触尾者言象如绳”。在这则譬喻中,“王喻如来正遍知也,臣喻方等《大涅槃经》,象喻佛性,盲喻一切无明众生”卷32。 本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出于北本《涅槃经》。 经文以众盲各执一词,比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解,但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。《涅槃经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜,这就是“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。
【第1句】:一切众生悉有佛性
“一切众生悉有佛性”是《涅槃经》最为响亮的口号。从思想史的传承来看,它与小乘佛教的“心性”说有一定的联系。小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净,客尘所染”,指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染,以彰显出本来清净的心性。这种主张为中国早期禅法所接受,在相应的禅法著作中有所反映,如昙无谶译《大方等大集经》,即把“客尘所染”改成了“客尘所障”,《大方等大集经》卷13:“一切众生心本性,清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故,是故不得于解脱。”大正藏第13册。 按照这种说法,众生成佛的最终依据,就在于人人都有一个本性无瑕的净心,即清净心性。《涅槃经》把“心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全继承了《大集经》的同类观点。
虽然许多大乘经典都奢谈“见性”,而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的,却只有《涅槃经》。经中有六十余处反复宣讲此义,从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律:
一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提。卷7
我性及佛性,无二无差别。卷8
一切众生悉有佛性,以佛性故,众生身中即有十力三十二相八十种好。卷9
一切众生悉有佛性,佛法众僧无有差别。卷21
一切众生悉有佛性,如来常住无有变易。卷27
众生悉有佛性思想的理论渊源,来源于众生本有佛性的如来藏思想。“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一,意谓如来处在胎藏之中,是“佛性”的别名。“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身,因受“无始”以来“虚伪恶习”的熏染,被“客尘”烦恼所障蔽,从而使“如来藏”变成了“识藏”,变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识,而佛法修证,就是要将“识藏”再度转变为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏:1如青莲花在泥水中未出泥,人无贵者。2如贫女而怀圣胎。3如大价宝,垢衣所缠。4如摩尼珠落在深厕。5如真金像弊衣所覆。6如庵罗树华实未开。7如稻米在壳中。8如金在矿。9如像在模。九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷14。 “如来藏”思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”。为了阐明这种观点,《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻:
善男子,如贫女人舍内多有真金之藏,家人大小无有知者。时有异人,善知方便,语贫女人:“我今雇汝,汝可为我芸除草秽。”女即答言:“我不能也,汝若能示我子金藏,然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏,女人见已,心生欢喜,生奇特想,宗仰是人。卷7
善男子,譬如王家有大力士,其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑,而彼力士以头抵触其额上,珠寻没肤中,都不自知是珠所在。其处有疮,即命良医欲自疗治。时有明医善知方药,即知是疮因珠入体,是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士:“卿额上珠为何所在?”力士惊答大师医王:“我额上珠乃无去耶?是珠今者为何所在?将非幻化?”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士:“汝今不应生大愁苦。汝因斗时,宝珠入体,今在皮里,影现于外。汝曹斗时,嗔恚毒盛,珠陷入体,故不自知。”卷7
“贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性,为诸烦恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏,所谓佛性,而诸众生见是事已,心生欢喜,归仰如来。善方便者即是如来,贫女人者即是一切无量众生,真金藏者即佛性也”卷7。 “力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是,不能亲近善知识故,虽有佛性皆不能见,而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚,愚痴覆心,不知佛性。如彼力士,宝珠在体,谓呼失去。……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠,是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽,不识佛性。若尽烦恼,尔时乃得证知了了,如彼力士于明镜中见其宝珠。”卷7经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事,形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。众生本有佛性,由于被垢尘烦恼所覆盖,一时之间不能自行发现,好似贫女舍内本来藏有黄金,由于尚未发掘故暂为贫女,发掘出来即成巨富,比喻世人一旦见性即可顿悟成佛;佛性又好似力士额上的宝珠,由于贪淫嗔恚而隐没不见,修行者在大善知识的接引下,将烦恼除尽,即可重见宝珠。这两则譬喻形象生动,立意奇警,深为禅林所喜爱。黄檗在《传心法要》中,举力士额珠之喻告诫学人:“故学道人迷自本心,不认为佛,遂向外求觅,起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道。不如当下无心,决定知一切法本无所有,亦无所得。无依无住,无能无所,不动妄念,便证菩提。及证道时,只证本心佛。历劫功用,并是虚修。如力士得珠时,只得本额珠,不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”象征“本心佛”,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏:
穷子舍父远逃逝,却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝,却将小秤买他金。《宗镜录》卷9引古德歌
力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在,始觉平生用意粗。《颂古》卷15大洪邃颂
穷子离开父亲流浪远方,后来到了家中却不敢与父亲相认,这是法华七喻之一,与《涅槃经》贫女宝藏寓意相同。本有无价珍宝而不自知,却用小秤较短论长地购买别人的金子,是贫女没有见性的生动写照;沩山侍奉百丈时,百丈让他拨看炉中是否有火。沩山拨了后说没有,百丈起身深拨,夹出一粒火星,对沩山说:“你说没有,这个呢!”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案。公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中,参禅悟道,就是拨却无明灰烬,使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠,喻沩山因百丈拨灰得见自性,与公案珠联璧合,相映成趣。
《涅槃经》论佛性,有“正因”、“缘因”二说。《涅槃经》卷28:“乳中有酪,众生佛性亦复如是。欲见佛性,应当观察时节形色。”又同卷:“汝言众生悉有佛性何故不见者,是义不然。何以故?以诸因缘未和合故。善男子,以是义故,我说二因正因缘因。正因者名为佛性,缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提,如石出金。” 乳中有酪性,但乳还不是酪,必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程,才能成为醍醐酪;众生悉有佛性,并不意味着众生都可以见到佛性,就像矿石虽然含有金子,但矿石的本身还不是金子,必须经过冶炼才能产生金子;井中有泉水,但如果没有绳子瓶罐,仍然不能够汲上来饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水,犹如胎胞中含藏着的佛性,是正因佛性;而炼乳、冶矿、汲水,则是使正因佛性得以显发的方便法门,是缘因佛性。“正因”强调佛性的本有,成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据;“缘因”强调佛性的显发须借助一定的因缘,提醒人们注意修行的机缘,注意修行的“方便”法门。二因结合,使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。
【第2句】:一阐提人亦能成佛
《涅槃经》的另一鲜明旗帜,是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽,因不具佛性故难以成佛。自从佛教东渐,由汉至晋,中国佛教徒都遵从这种说法。法显6卷本《泥洹经》译出后,仍然断言一阐提不能成佛,阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。从北本《涅槃经》的前十卷看,同样有一阐提不得成佛的思想。如《涅槃经》卷4:“一阐提者,云何能成阿耨多罗三藐三菩提?”卷5:“无信之人,名一阐提。一阐提者,名不可治。”卷7:“一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。”卷9:“譬如焦种,虽遇甘雨,百千万劫,终不生芽。芽若生者,亦无是处。一阐提辈,亦复如是。” 根据经文,一阐提断绝善根,不能成佛似已成定谳。但是,在经文的后部分,这种看法却有了根本性的转变。如《涅槃经》卷20:“一阐提辈分别有二,一者得现在善根,二者得后世善根。”卷27:“我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法,佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。” 一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是,言之凿凿,说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷,在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。经文倡言一阐提虽然断绝善根,却没有断绝佛性,因为善根有内外之分,而佛性则非内非外,非常非无常,所以不断。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一,也是北本的根本思想所在。虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾,倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导思想。这种思想在提出之时,曾引起不少人的怀疑:“复有人疑:一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经,如是等辈有佛性耶无佛性耶?听是经者如是等疑悉得永断。”卷21在《涅槃经》的本文中尚有如此记载,道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说,就不可避免地一石击起千重浪了。
《涅槃经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律,作为贯穿终始的纲领,作为迎风招展的大纛。由于它不遗余力的提倡,使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张,中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。但唯识宗除外。唯识宗认为,并不是所有的众生都能够成佛,因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同,有的是人天种子,有的是地狱、畜生种子,有的是缘觉种子,有的是菩萨种子,没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后,曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受,中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的“一切众生悉有佛性”,戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法,不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法,其宗遂仅四传而绝。 由此可见《涅槃经》对中华民族巨大的感召力。它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,犹如迅雷惊霆,在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。
“一切众生悉有佛性”的思想,为禅宗所大力弘扬,成为禅宗思想的重要理论渊源。禅宗自创立肇始,就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号,并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张:“《涅槃经》云:一切众生悉有佛性,无明覆故,不得解脱。佛性者即觉性也,但自觉觉他,觉智明了,则名解脱。”《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时,就以“佛性”思想反驳弘忍讥他不堪作佛:“人虽有南北,佛性本无南北。”《坛经·行由品》在《坛经》中,慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想:“自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。世人性净,犹如青天。慧如日,智如月,智慧常明。”法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性,而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的,只要除去后世累积的污染,便可以顿见清净本性而成正觉。《坛经·般若品》:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人,佛性本无差别。只缘迷悟不同,所以有愚有智。”“前念迷即凡夫,后念悟即佛。”《坛经·疑问品》:“自性迷即是众生,自性觉即是佛。” 传为神会所作的《五更调·南宗赞》云:一更长,如来智慧心中藏。不知自身本是佛,无明障蔽自荒忙。了五蕴,体皆亡。灭六识,不相当。行住坐卧常作意,则知四大是佛堂。
诗意谓如来智慧含藏于心识之中,表现的正是如来藏思想:自身本来是佛,只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空,不使六识攀缘外境,于日常生活中注意修行,就会发现,原来组成人身的地水火风等四大,就是供奉着佛陀的殿堂!北山信禅师赞叹释迦成道云:
六年冻得眼无光,一见明星雪后霜。担水出山频唤卖,不知江海白茫茫!《续指月录》卷3
释迦出家,六年苦行,后来在菩提树下坐禅。半夜时分,忽见天空明星闪烁,大彻大悟,解脱成佛。成佛后,随机说法四十九年。此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后,开始讲经说法,普度众生。深山之泉,清凉甘美,饮之则身心受用。释迦好心好意,从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说,释迦正在热心叫卖之时,忽然发现原来山脚下,竟也有着纯净的江海,白茫茫的一片。释迦固然是佛,芸芸众生又何尝不是天真本然佛!
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的迷失论
《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷,是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说:“只为佛之知见蕴在众生心,虽然显现而迷者不知。以客尘所覆,妄见所障,虽有如无。似世间宝藏,为物所覆,莫有知者。是以须的示其宝处,令亲得见。遂获其宝,利济无穷。”《宗镜录》卷37 《涅槃经》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的缘由,并深刻地影响了禅宗思想。
【第1句】:对客尘烦恼的譬喻
《涅槃经》巧譬并引,妙喻纷呈,生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失,并揭示了扫除客尘以重现本心的方法:
佛性亦尔,烦恼覆故,众生不见。譬如大海,虽同一咸,其中亦有上妙之水,味同于乳。喻如雪山,虽复成就种种功德,多生诸药,亦有毒草。诸众生身,亦复如是。虽有四大毒蛇之种,其中亦有妙药大王。所谓佛性,非是作法,但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云,一切象牙上皆生花。若无雷震,花则不生,亦无名字。众生佛性,亦复如是。卷8
本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成,宫商迭奏,为禅林激赏,并形诸公案:“问:‘芭蕉无心闻雷发,象牙生花事若何?’师云:‘碧落无遮障,通身不昧机。’‘恁么则涅槃真性因师击,万丈龙门不假功?’师云:‘烧尾事作么生?’”《汾阳录》卷上在本则公案中,僧人问如何才能涤尘去妄明心见性,汾阳指出青天广阔,本来现成,人人皆有佛性。僧人执着于此语,认为既然如此,则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执,汾阳随说随扫,说纵是佛性本来现成,仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘,仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说:“里许含明,半夜月通犀角;其间转动,忽地雷华象牙。”《宏智广录》卷4 以诗意的语言,指出只要不昧清明灵觉之心,即可藉助胜缘究明大事,顿悟成佛。
《涅槃经》形容自性的迷失,还有作茧自缚喻:“烦恼所缠裹,犹如蚕处茧。何有智慧者,而当乐是处?”卷2“如蚕作茧,自生自死,一切众生,亦复如是,不见佛性故,自造结业,流转生死。”卷27蚕死茧中,喻世人沉迷于欲望,而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚,世人以痴迷的欲望营造物质之茧,结果使自己缠缚其中,“听不出声,见不超色,如蚕作茧,自萦自缚。十二时中,无片时快乐,至竟终成废人”《密庵文案》, “向不迁境上,虚受轮回。于无脱法中,自生缠缚。如春蚕作茧,似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。 各种佛教经典,都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷42:“《大涅槃经》云:因爱生忧,因爱生怖。若离于爱,何忧何怖?《法华经》云:诸苦所因,贪欲为本。《净名经》云:从痴有爱,则我病生。” 《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲:“譬如醉人不自觉知,……迷荒淫乱言语放逸,卧粪秽中。时有良师与药令服,服已吐酒,还自忆识,心怀惭愧,深自克责。酒为不善诸恶根本,若能除断,则远众罪。”卷2经文以此象征迷者轮转在生死的大海,“情色所醉贪嗜五欲”,像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法,如同服饮解酲之药,使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒,获得生命的清明与透脱。
强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽:“又解脱者名曰除却,譬如满月,无诸云翳。解脱亦尔,无诸云翳。无诸云翳,即真解脱。”卷5受此影响,《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻,以其形象可感,成为禅林经常揭举的话头。石门彻禅师示众:“一切众生本源佛性,譬如朗月当空,只为浮云翳障,不得显现。”善昭问:“朗月海云遮不住,舒光直透水精宫时如何?”石门彻说:“石壁山河非障碍,阎浮界外任升腾!”《汾阳录》卷上石门之语,显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问,意为烦恼如海上的云雾,遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲珑剔透。石门的答语更进一层,谓纵有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出阎浮世界,清辉遍洒晴空。
与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。《涅槃经》卷39:“有娑罗林,中有一树,先林而生,足一百年。是时林主灌之以水,随时修治,其树陈朽,皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在。如来亦尔,所有陈故,悉已除尽,唯有一切真实法在。”枯朽的树皮犹如烦恼污垢,如不及时剥除,会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢,灌注灵性的甘泉,就会摧枯拉朽,彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年,一日马祖问他对禅境有何体会,药山说:“皮肤脱落尽,唯有一真实。”《五灯》卷5《惟俨》两句以其诗情禅趣,而成为禅林名言,经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”,万松著语云:“体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦,毛发凋残风骨旧”云:“此亦‘云收山瘦秋容多’,可谓‘皮肤脱落尽,唯有一真实’。”《从容录》第85则可见“皮肤脱落尽,唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”,也是禅林著名公案,其主旨正是“皮肤脱落尽,唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何?”云门云:“体露金风。”《古尊宿》卷14《文偃》雪窦颂云:
问既有宗,答亦攸同。三句可辨,一镞辽空。大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第27则
在本则公案中,宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景,象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂,落叶满地,呈露出绝对的本体,喻相对事相岁岁枯荣,绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中,亦多此类吟咏:“林叶纷纷落,乾坤报早秋。分明西祖意,何用更驰求?”《五灯》卷18《希明》 林莽的枯叶凋落,显出刚毅挺劲的枝干,即是“皮肤脱落尽,唯有一真实”,是刊落繁华,返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大,澄江一道月分明”,所传达的亦是个中三昧:秋山树木萧瑟,叶凋枝落,益显心天辽阔;澄江洁莹如练,波平浪静,倍觉性月清明。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶,悉皆脱落,唯贞实在”后,还征引一钵和尚歌来作印证,说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说:“不生不死真丈夫,无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在,一颗圆明无价珠。”《传灯》卷30《一钵歌》“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”,而“真如在”即是“唯有一真实”,它就是真实宝贵的心体,是圆陀陀光灿灿的自性。
【第2句】:对自性沉迷的譬喻
《涅槃经》形容本心自性的沉迷,还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”喻,原意是形容执小为大,就伪弃真:
譬如商主遇真宝城,及诸瓦砾而便还家。汝亦如是,值遇宝城,取虚伪物。卷2
汝等当知先所修习无常苦想,非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴,乘船游戏,失琉璃宝,没深水中。是时诸人悉共入水,求觅是宝,竞捉瓦石、草木、沙砾,各各自谓得琉璃珠,欢喜持出,乃知非真。是时宝珠犹在水中,以珠力故,水皆澄清。于是大众乃见宝珠,故在水下,犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。汝等比丘,不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等,以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。卷2
由于此数喻精警凝练,同样为禅林所乐道。行昌偈云:“因守无常心,佛说有常性。不知方便者,犹春池拾砾。”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。宗密《禅源诸诠集都序》卷3:“有我无我异者:空宗以有我为妄,无我为真;性宗以无我为妄,有我为真。故《涅槃经》云:无我者,名为生死;有我者,名为如来。又云:我计无我是颠倒法,乃至广破二乘无常无我之见,如春池执砾为宝,广赞常乐我净而为究竟,乃至云无我法中有真我。”《宗镜录》卷21:“二乘竞执瓦砾,欢喜持出,生灭度想。生实未尽,宁得灭度?生安乐想。所作未办,宁得安隐?” 禅宗运用此喻,形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误,所谓“获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇”《宗镜录序》。 禅师往往以截流之语,讥讽学人不知自性真金,却向外寻求瓦砾。《五灯》卷7《慧宗》:“问:‘如何是学人自己本分事?’师曰:‘抛却真金拾瓦砾作么?’” 而最富禅门特色的,乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验,《续古》卷3《佛性泰》:“会则途中受用,拈得瓦砾,尽是真金;不会则世谛流传,纵有真金,翻成瓦砾。” 禅宗将世俗的价值观进行颠倒,遇贵即贱,遇贱即贵,《汾阳录》卷下:“丽水之真金不重,尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷2:“执砾而尽成真金,揽草而无非妙药。” 对此禅宗诗歌有精彩的吟咏:
本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。《楞伽师资记·慧可》
放下身心如敝帚,拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着,大地山河一法沉。《颂古》卷25九峰升颂
暗撒骊珠成瓦砾,闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种,举眼无亲真丈夫。《续古》卷6《或庵体》
昔未厌瓦砾,今岂重金璧?金璧有所重,瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧,杀盗应非逆。金璧谓瓦砾,圣贤失踪迹。金璧而金璧,瓦砾而瓦砾。苦乐各平等,法法无假借。《古尊宿》卷30《清远》
慧可偈形象地说明迷时不识自性,不敢勇于承当,将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟,就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠;九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案,侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟,普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人,遇贱即贵,遇贵即贱,将骊珠作瓦砾,粉碎学人的贵贱心;将鸠毒作醍醐,灭绝学人的分别念。《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案:“忽然自肯成家业,瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时,拈一茎草作丈六金身用,与或庵体用意相同,都是赞赏珠砾不二的大机大用。卷7祖印明颂风幡公案:“若还踏着乡关路,瓦砾无妨唤作金。”谓参学者获得风幡妙悟之时,即是回到精神故里,消泯了一切对立观念,珠砾不二,万法圆融。 清远的颂,表达了透彻的禅学感悟:从平等性来说,既不厌瓦砾亦不重金璧,砾金不二,贵贱一如,所谓山即是水,水即是山;从区别性来看,则金璧是金璧,瓦砾是瓦砾,如果视瓦为金,则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行;如果等金作瓦,则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹,因此,金璧瓦砾又缁白分明,山只是山,水只是水。瓦砾与金璧,一方面圆融不二“各平等”,一方面又各住自位“无假借”。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥,使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。
【第3句】:“本有今无”偈要旨
《涅槃经》中有一则著名的偈颂,在北本《涅槃经》卷【第10句】:卷【第17句】:卷【第27句】:卷28中四处都曾出现:
本有今无,本无今有。三世有法,无有是处。
此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若世间法本无今有则名无常,譬如瓶等,本无今有,已有还无,故名无常。”卷21师子吼菩萨曾就此问质疑于佛:“若使众生从本已来无菩提心,亦无阿耨多罗三藐三菩提心,后方有者,众生佛性亦应如是,本无后有。以是义故,一切众生应无佛性!”佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同:“一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性,不应而有初发心者。善男子,心非佛性。何以故?心是无常,佛性常故。”卷28由此可见,“本有今无,本无今有”所指称的是世间法,亦即“有法”有为法。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼,今无——大般涅槃;本无——般若波罗蜜,今有——诸烦恼结。②本有——父母和合之身,今无——金刚微妙法身;本无——三十二相八十种好,今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净,今无——阿耨多罗三藐三菩提;本无——本不见佛性,今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心,今无——毕竟空定;本无——中道实义,今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法,则无为法不在此限:“佛性者非阴界入,非本无今有,非已有还无。”卷27“譬如盲人,不见日月,良医疗之,则便得见。而是日月,非是本无今有。涅槃亦尔,先自有之,非适今也。”卷21此偈的要旨,正如学者所说,“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题,也即是解决涅槃常乐我净的问题,因为佛性是常,才能够获得涅槃的常乐我净,若佛性无常,那还有什么涅槃不涅槃可言,所以这首偈的提出,无异说就是本经一个最重要的所在,换言之,也即是涅槃思想一个最重要的焦点”,“‘本有今无’一偈的主旨,在于否定佛性属有为法所摄,盖因为佛性不属三世有法所摄,故其与‘本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常’的意义不同,……此差别即是前者为无常如世间物——有为法摄,后者是常佛性如来——非三世有法所摄”。张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第3期。 由于此偈为佛陀多次宣说,极其重要,参禅者将它看作是非常严肃的问题,将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件:
本无今有有何物?本有今无无何物?诵经不见有无义,真似骑驴更觅驴!《传灯》卷28《神会》
禅宗对四出偈的体证,与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有,慎勿实诸所无”《五灯》卷3《庞蕴》, 意为将妄念除去,而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气,“所无”是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为:“本有者,本有佛性。今无者,今无佛性”,“今言无佛性者,为被烦恼盖覆不见,所以言无。‘本无今有’者:‘本无’者,本无烦恼;‘今有’者,今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”,深契《涅槃经》佛性“始有”观念;而神会的“今无”今无佛性则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有”本有烦恼。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性,与经文“今无”佛性相回应,使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环,拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进,从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆,并潜蕴着开悟论、境界论去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟,是对经文意旨的创造性拓展。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的开悟论
《涅槃经》的开悟论也很有特色,经文以警拔的文句,描绘了人生无常,使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟,提出了圆融通达的语言观,应病与药的对治门,以及超越对立的不二门。凡此,都成为禅宗思想的'灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证,使得《涅槃经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。
【第1句】:对生死无常的譬喻
为了警醒世人生起修行解脱之念,《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面,描摹了有为法无常迁变的惨烈图景,从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往:
是身不坚,犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻炎,亦如画水,随画随合。是身易坏,犹如河岸临峻大树。是身不久,当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁有智者当乐此身?……是故当舍如弃涕唾。卷1
当观是身,犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、 器电光,亦如画水、临死之囚、熟果、段肉。如织经尽,如碓上下。当观诸行犹杂毒食,有为之法多诸过患。卷2
在《涅槃经》看来,生死是众苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水东流不暂回,如残照西山色渐暗,如击石时闪现的火花,如过隙时奔逸的白马,如风中摇曳的灯火,如草际闪烁的露珠,如生长在危崖的树木,如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切,会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯:“犹如瀑水不得停住,亦如朝露势不久停,如囚趣市步步近死,如牵牛羊诣于屠所!”卷38世间有为法,皆从因缘生。既从因缘生,复从因缘灭。经文对无常的描述,正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感,从而趣向佛法,证得生命的永恒。
《涅槃经》对生命无常的描述,有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身,以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠之时,吐气啮咬,伤害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地:“是四毒蛇虽同一处,四心各异。四大毒蛇,亦复如是,虽同一处,性各别异。”卷23禅林歌吟,常常化用其意,以自警自励:“身如水上沫,命似当风烛。当须慎四蛇,持心舍三毒!”《庞居士文案》卷中“慎四蛇”是使人当心无常的侵害。正觉之颂,则主张于肉质生命坏灭之时,体证空旷澄明的悟境:“四蛇箧坏,六贼家破,空空空处露裸裸。只将者个参一生,还以一生参者个。”《宏智广录》卷7无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮,故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻,以提示在短暂的人生中值遇佛法的难得:“生世为人难,值佛世亦难。犹如大海中,盲龟遇浮孔。”卷2“清净法宝。难得见闻,我今已闻,犹如盲龟值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警,而为禅林所广泛使用。如《五灯》卷18《坦然》:“生死海广,劫殚罔通。得遇本分宗师,以三要印子,验定其法,实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。”《宗镜录》卷26:“圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。” 禅诗化用此意,用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境:“曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”《碧岩录》第19则人生无常,正法难闻。在无常的人生中得到明眼宗师的接引,参透无常之理,即可获得超越质碍的自由通脱。
《涅槃经》的无常观念,为禅宗思想所广泛汲取。但是,这种汲取不是被动的接受,而是富有创造力的继承。禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验:
无常者,即佛性也;有常者,即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常,更说什么善恶诸法,乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常,正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道,执于邪常,诸二乘人,于常计无常,共成八倒,故于涅槃了义教中,破彼偏见,而显说真常、真乐、真我、真净。《坛经·顿渐品》
慧能认为,不变的常是死常,变化的常才是真常,所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用,常也是佛性的一种作用,因此不能执着于一边。“有常者,即一切善恶诸法分别心也”,种种无常实际上就是常,一切法都是常。一切善恶诸法全是佛性,我们的语言、行为全是佛性。如果认为除此以外还另有一个常,另有一个佛性要修,那就永远解脱不了。无常中有常,一切都在变化,而这个一切都在变化的本身并没有变。离开了无常就没有常,不能只看到变而看不到不变;也不能只看到不变而看不到变。把常与无常对立起来是偏见。要深入体证佛性,就必须超越分别思维。佛性超越了常与无常,超越了分别思量。
慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。志道说自己出家后,研读《涅槃经》已十载有余,仍然不明白“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐”的要义,因为根据自己的理解,一切众生都有二种身,一是色身,一是法身。色身变化,有生有死;法身永恒,没有意识也没有感觉。然而经文说“生灭灭已,寂灭为乐”者,讲的到底是哪个身寂灭,哪个身享乐?如果说是色身,色身在毁灭的时候,组成它的地水火风四大都分散了,只有痛苦,不能把这种苦说成是极乐;如果说是法身寂灭,那就和草木瓦石一样毫无知觉,谁又能享受极乐?另外,事物的本性也就是生灭变化的本体,生就是从本体中产生出现象和作用,灭就是现象或作用返回本体。如果有再生,就不断在生死之中循环;如果没有再生,就永远归于寂灭,岂不又与草木瓦石相同。人被无生无死的涅槃所束缚,连再生都不可能,还有何极乐可言?六祖听了,斥之为外道断常邪见,指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法,是脱离了生死而追求涅槃,这种观点推断涅槃是永恒极乐的,主张有一个享受永恒极乐的身体,这是执着于生死,沉溺于世俗快乐的表现。慧能指出,愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相,错误地分别外在的现象,贪生恶死,不懂得这一切都如同梦中幻影,反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现,终生追求长生的乐趣。佛出于怜悯这些愚人的缘故,才讲涅槃是真正的快乐,于刹那之间无生无灭,也没有无生无灭的涅槃现象,这就是寂灭的显现。而在寂灭显现的时候,又觉察不到它的踪影,这才是永恒的极乐。这种极乐既没有可以享受者,也没有不可以享受者,哪里又有一体五蕴的名称?说涅槃禁止和降伏了一切事物,使这些事物不能再生,是诋毁佛法之言。为了进一步破除志道的边见,六祖吟诵一偈:
无上大涅槃,圆明常寂照。凡愚谓之死,外道执为断。诸求二乘人,目以为无作。尽属情所计,六十二见本。妄立虚假名,何为真实义?惟有过量人,通达无取舍。以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色象,一一音声相。平等如梦幻,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。劫火烧海底,风鼓山相击。真常寂灭乐,涅槃相如是。《坛经·机缘品》
志道闻偈,当即大悟。偈文说,至高无上的大涅槃,光明圆满灵然不昧。愚人将它误解为死亡,外道将它错认为断灭。那些只具声闻、缘觉认识水平的人,又认为它不是能通过努力达到的。这都是世俗的偏见,是产生六十二种错误观点的根本原因,都是错误地设立了种种虚假的名称,没有真实的含义。只有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不舍弃涅槃。他们知道构成人身的五种物质和精神要素,以及其中作为主宰的“自我”,还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌,都毫无例外地是梦中的幻影。不区别凡圣,不执着涅槃的无生无死,就没有生死和轮回。时时顺应各种感官所起的作用,心中又不执着于这些作用。了了洞知一切事物和现象,却又不执着于辨明一切。即便劫火把大海烧干,灾风把须弥山吹倒,这真实、永恒、极乐的寂灭,正是涅槃的表现:
禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗,岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去,广寒金殿白银床。《五灯》卷16《可遵》
禾山四打鼓,普化摇铃铎,都是游戏人生的典型表征。对于参透生死之人,劫火熊熊燃烧之时,正好从容煮茗;岚风摧山毁岳之际,恰宜快意乘凉。虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身,禅者却超然于肉体之外,好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧;纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤,禅者已蝉蜕皮囊,宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时,晶莹自性与宇宙法性合而为一,即可飞升月殿,高卧银床。
《涅槃经》指出,认识色身的无常,要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故,如六大贼能劫一切人民财宝”卷23, 因此又称“六贼”。经文指出,修行者对之须加意防护,否则就会被六贼所驱遣,而丧失禅悟慧命:“却被六贼驱,背却真如智。终日受艰辛,妄想图名利。”《庞居士文案》卷中“不须痴,痴被无明六贼欺。恶业自身心所造,愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷3痴迷是被六贼欺凌的根由,因此必须破除自心的痴迷,才不会为之所欺:“绝三毒永使销亡,闭六贼不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,一一成就。”《第二门破相论》“烧六贼,烁众魔,能摧我山竭爱河。”《传灯》卷30《丹霞》富有禅门本色的是,禅宗既将六尘视为怨贼,也将六尘视为觉悟的原因:“欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。”《信心铭》这是因为,从空性的立场上看,“六尘本来空寂,凡夫妄生执着。涅槃生死本平,四海阿谁厚薄?”《传灯》卷29《志公》“六尘皆是真宗,万法无非妙理”《宗镜录》卷1。 如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展,束缚心灵的自由。了悟六尘本空,则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟,在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛,从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二,在色声纷纭的现象界中,获得精神生命的充实与自由。
禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证,还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐,视之为洪水猛兽:“善男子,菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃,深观此爱,凡有九种:一如债有余,二如罗刹女妇,三如妙花茎中有毒蛇缠之,四如恶食性所不便而强食之,五如淫女,六如摩楼迦子,七如疮中息肉,八如暴风,九如彗星”卷13, 主张严加防护,以避免毁坏戒体:“复有菩萨自言戒净,虽不与彼女人身合,嘲调戏笑,于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声,心生爱著,如是菩萨成就欲法,毁破净戒,污辱梵行,令戒杂秽,不得名为净戒具足。”卷31而禅宗的态度却通脱得多:“异日因四众士女入院,净慧问师曰:‘律中道,隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗,是破戒不是破戒?’师曰:‘好个入路!’”《传灯》卷25《道潜》 与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来,只要应无所住而生其心,当处发生,随处解脱,则美色不但污毁不了戒体,反而有助于参禅悟道:“但随缘体妙,遇境知心,乃至见色闻声俱能证果,花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷43
与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻,还有“龟藏六”等卷1,指将六根收敛深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练,而为禅林所称引。参禅悟道,即是要使六根内敛,不与六尘相接,这种情境,即是“乌龟水底深藏六”《古尊宿》卷9《慈照》、 “返照自如龟六藏”《宏智广录》卷8。 禅宗在此基础上,进行了创造性的转换,主张“藏六”且泯除“藏六”的意念:“问:‘如龟藏六时如何?’师曰:‘文彩已彰。’曰:‘争奈处处无踪迹。’师曰:‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界,但如果执着于此种观念而沾沾自喜,认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻,仍是拖泥带水缺乏干净利落,尚非彻悟。禅宗还进一步指出,仅仅“藏六”还不够,因为被动地内敛,一旦遇到诱惑,极可能重新生起攀援之心,从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步,才能一了百了,故正觉禅师谆谆告诫:“汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽,千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩,骨头奈有卦文何!有恁么病痛底禅和子,更须是透一遍去。”《宏智广录》卷4
除“防六贼”、“龟藏六”之外,《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心,以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说:“良田平正,无诸沙卤恶草株杌,唯悕天雨。言调牛者,喻身口七。良田平正,喻于智慧。除去沙卤恶草株杌,喻除烦恼。”卷2“凡夫之人不摄五根,驰骋五尘,譬如牧牛,不善守护,犯人苗稼。……如善牧者,设牛东西啖他苗稼,则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是,念慧因缘故,守摄五根,不令驰散。”卷22“牧牛”之喻,是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴,多有杀戾之心,《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心:“譬如醉象,狂?马矣?暴恶,多欲杀害。有调象师,以大铁钩,钩斫其顶,即时调顺,恶心都尽。一切众生,亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故,欲多造恶。诸菩萨等,以闻法钩斫之令住,更不得起造诸恶心。”卷25禅林沿用此喻,感叹心性未调伏者的迷失:“经年度月,担擎人我。狂象无钩,不能制伏。坏净莲池,图个什么!”《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者,恶中之恶,如无钩醉象蹋坏华池,穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电,毒逾蛇舌!”《宗镜录》卷44
【第2句】:圆融通达的语言观
“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”,都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论,更注重顿悟成佛。在大乘经典中,《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道,《楞伽经》卷4说:“无所有何次!”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷10云:“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷38说:“发心毕竟二不别”,可见中国佛教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已成多数学者的共识。《涅槃经》中,放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例:“波罗奈国有屠儿,名曰广额。于日日中,杀无量羊。见舍利弗即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门子。”卷19此种直截明快的方式,深为注重顿悟的禅宗所激赏:“若顿见真性,即一念成佛。故知利钝不同,迟速在我。”《宗镜录》卷17“一念相应一念成佛,一日相应一日成佛,何须数劫渐渐而修?”同上卷14
一念成佛的顿悟法门,在时间上将历劫苦修化为一念回向,在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载,说释尊为太子时所生之子善星比丘,出家后“虽复读诵十二部经获得四禅,乃至不解一偈、一句、一字之义”,终于退失所得之解脱,以生身堕于无间地狱卷33。 可见,即使诵读了再多的佛经,如果不能了悟其精髓,也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到,“善星比丘诵得十二部经,犹自不免轮回,为不见性。善星既如此,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,愚人也”《第六门血脉论》。 认为与其像善星那样,还不如过随缘适性的生活。《临济录》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地狱,大地不容,不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉。” 缘此,禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐:“是不是,非不非,是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠。”《证道歌》有一种外道,以有、无、亦有亦无、非有非无等四句,衍为百义,义寓双关,是非两可,以致于以不是为是,不非为非,这种概念游戏,徒增无明,损害正见。从是的角度看,法华会上龙女献珠,佛为说法,龙女顿悟无生法忍,疾得解脱;从非的角度看,善星比丘因不解佛经真实之义,妄加揣测,自以为是,反成谤法,而堕于恶道。禅林运用奇特的机法,说明语言文字的不可执着,表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式,表征着《涅槃经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》:慧能听尼诵读《大涅槃经》,即知妙义,遂为其解说。“尼乃执卷问字,师曰:‘字即不识,义即请问。’尼曰:‘字尚不识,焉能会义?’师曰:‘诸佛妙理,非关文字!’”《五灯》卷7《孚上座》:“一日谓尚书曰:‘来日讲一遍大《涅槃经》,报答尚书。’书致斋茶毕,师遂升座。良久,挥尺一下曰:‘如是我闻。’乃召尚书,书应诺。师曰:‘一时佛在。’便乃脱去。”
《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王,国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物,只须呼“仙陀婆,仙陀婆”,该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世间凡夫品类所能信也”卷9。 禅林沿用此意,用“仙陀”、“仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法,通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办,舜若多身处处宜”《宏智广录》卷8, 系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨:
文殊白槌报众知,法王法令合如斯。会中若有仙陀客,不待眉间毫相辉。《古尊宿》卷39《光祚》
世尊升座,大众云集,文殊白槌说“谛观法王法,法王法如是”,世尊便下座。所谓“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言说都是对它的污染,因此世尊下座,不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客,不必等到佛陀眉间放光滔滔说法,即能领悟佛陀的意旨,正所谓“谁是仙陀?未言先领!”《圆悟录》卷20雪窦颂古则在此基础上翻转一层:“列圣丛中作者知,法王法令不如斯。会中若有仙陀客,何必文殊下一槌!”《碧岩录》第92则。《古尊宿》卷28《清远》:“遍界不藏全体露,丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客?不动纤尘便到家。真实到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解。情解既起,名相是兴。言意两忘,十方咸畅。” 仙陀客得意忘言,根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
《涅槃经》摒弃语言文字,但经文自身却洋洋洒洒,雄奇奔放,如长江大河一泻千里,并且妙喻层出,如黄钟大吕,宫商迭奏,这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬,却十分清醒地意识到譬喻的局限性,提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点,提示学人在领会譬喻之旨的同时,要见月忘指,不可粘着于语言文字:“如来有时以因缘故,引彼虚空以喻解脱,如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹,而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者,如无比之物不可引喻,有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满,白象鲜洁犹如雪山,满月不得即同于面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脱,为化众生故作喻耳,以诸譬喻,知诸法性皆亦如是。”卷5“云何遍喻?……凡所引喻不必尽取,或取少分或取多分,或复全取。……譬如有人初不见乳转,问他言乳为何类,彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相,蜜则甜相,贝则色相。虽引三喻,未即乳实。”卷29这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨,《涅槃经》以悟为准则,提出了著名的“粗言及软语,皆归第一义”:
诸佛常软语,为众故说粗。粗语及软语,皆归第一义。《涅槃经》卷20。按禅宗典籍引此二句时,常作“粗言及细语,皆归第一义”,参《正法眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“软语”皆归第一义,是因为“种种声教,若微若著,若权若实,皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷29。 禅宗发挥此义,极富活力与生机。《五灯》卷13《文邃》:文邃禅师与道士论义,道士立义曰:“粗言及细语,皆归第一义。”文邃说:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!”师曰:“第一义何在?”道士无语。 洞明个中三昧,即可获得应机说法的透脱与自由,信手拈来触处春:“开口有时非,开口有时是。粗言及细语,皆归第一义。释迦老子碗鸣声,达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。”《五灯》卷19《法泰》“粗言及细语,皆归第一义。三家村里老婆,恶口厮骂,秽语厮争,尽是面门放光,助佛扬化。”《续古》卷2《真歇了》 但如果将这种机法运用得过了头,则又陷于新的执着,对此仍然要予以拂除。有僧问投子:“一切声是佛声,是不?”投子云:“是。”僧云:“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问:“粗言及细语,皆归第一义。是否?”子云:“是。”僧云:“唤和尚作头驴,得么?”投子便打《五灯》卷5《大同》。 投子的举措,旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声”及《大涅槃经》“粗言及软语,皆归第一义”二句,问其义对错,投子均予肯定的答复,是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字,堕于恶平等的见解,乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声,呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子,投子遂予一打,以使他放下偏执。
【第3句】:应病与药的对治门
《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治,意为否定、遮遣,指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀,指佛随应众生之心病,而以法药对治众生各自的烦恼恶业,亦即应病与药,如为破贪欲而说不净观,为破嗔恚而说慈悲观,为破常见而说空教,为破断见而说有门。经文说:“深乐观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门。”卷1“为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。”卷4《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门,深刻影响了禅悟思维,慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论。禅宗充分运用这一法门,用真实对虚妄,用非心对即心,用彼岸对此岸,用静寂对躁动,用清醒对昏沉:“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名,二事对治,都无实体”《传灯》卷5《本净》, “即心即佛,是无病求病句;非心非佛,是药病对治句”同上卷7《自在》, “此岸与彼岸,是相待对治之说”同上卷13《宗密》, “对治者,以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。用此二药,对彼二病,故名对治”《永嘉集》。 但是,纵使对这个微妙法门本身,也不能执着,一旦执着,又会成为心病。所谓本自无缚,不用求解,因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《传灯》卷6《慧海》, “分别凡圣,烦恼转盛。计较乖常,求真背正。双泯对治,湛然明净”同上卷30《法融》,“如来为有心者说有生死,菩提对烦恼得名,涅槃者对生死得名,此皆对治之法。若无心可得,即烦恼菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得”《无心论》。
对治法门注重接机方法,《涅槃经》提倡“应病与药”的机法。经文以医师对症施药,喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药,随根悟入者,不可胜纪”《五灯》卷10《文益》, “善知识者观机设教,应病与药成就众生,种种方便亦复如是”《古尊宿》卷44《克文》, “佛子之心,无非利乐。众生界中,应病与药。或呈佛手,或出驴脚。我宗赫然,莫错莫错”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药,《碧岩录》第87则:“世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》:“诸佛出世,善巧多方。一大藏教,应病与药。”
这种应病与药的机法,也好像“黄叶止啼”。《涅槃经》说,如来见众生欲造诸恶时,就为他们说三十三天之常乐我净,使闻者心生喜乐而勤作善业,断止其恶。然此实乃生死,属无常、无乐、无我、无净,言“常乐我净”者,是如来为度化众生的方便言说,就好像婴儿啼哭时,父母用杨树的黄叶当作金子给小儿,让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金,只不过是父母的方便设引卷20。
对这种机法,禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时,提醒参学者自悟自肯,而不可粘着于语言:“汝等诸人各自回光返顾,莫记吾言。汝无始劫来背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼。”《传灯》卷11《慧寂》“如来所说皆为化人,如将黄叶为金止小儿啼,决定不实。若有实得,非我宗门下客,且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷2《希运》晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼:“祖师西来,只要直指人心,见性成佛,不立文字,乃至三乘十二分教,如将黄叶作金钱,权止小儿啼哭。”《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗,形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门,而不睹至理的幼稚可笑:“孙儿正啼哭,母言来与金。捻他黄叶把,便即正声音。”《庞居士文案》卷下僧问:“如何是道,如何是禅?”禅师答云:
有名非大道,是非俱不禅。欲识此中意,黄叶止啼钱。《传灯》卷9《公畿》
道本无名,一旦形诸名字,即乖本体;是非相煎熬,即与禅相远。因此,所谓“道”、“禅”,都是黄叶止啼,于不可安立名字的道上,强名之曰道;于无是无非的禅境中,权且名之曰禅。对于觉悟之人来说,“六窗不着闲光景,七处休寻古佛心。放下不行凡圣路,敢将黄叶当黄金?”《续古》卷2《古岩璧》 不住途中,直趣菩提。
【第4句】:超越对立的不二门
明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃,贪欲即是道,并不是断尽烦恼方可入于涅槃。如果想断烦恼而入于涅槃,必然会为涅槃所缚。只有证得烦恼涅槃一如,才是无缚,才是真正入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷2:“既观理得性,使应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者,是则不见泥洹异于烦恼,则无缚矣。”大正藏第38册。 《涅槃经》深得中道不二的三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性即是实性。”卷8
慧能深得此旨,宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。 在不二法门中,明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性,归结为本心的超越性,如慧能在回答“如何是大乘见解”时说:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性”《坛经·宣诏品》,“善恶虽殊,本性无二。无二之性,名为实性”《坛经·忏悔品》,“学道之人,一切善念恶念,应当尽除。……无二之性,是名实性”《坛经·顿渐品》。 凡此,都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。
《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时,有两则著名的譬喻,一是“功德天黑暗女”喻,一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟,和功德天黑暗女二姊妹,同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法,常相即而不离:“是苦、无常、无我等法,亦复如是,不得相离。”卷8对此禅宗的体证是:“世法即如,故皆常住。谓因乖常理,成三界无常。若解无常之实,即无常而成常矣。则常与无常,二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟,飞止同居。今于道场,证知一切世间无常,即真常理。”《宗镜录》卷7
在后则譬喻中,佛告诉迦叶说,有位女子想进入长者的房舍,她端正美艳,身上缀着璎珞,自称是功德大天,所至之处,能变现出种种珍宝。主人听罢心生欣喜,燃香散花供养,恭敬礼拜。此时门外又来一女,容颜丑陋,衣衫褴褛,皮肤皴裂,自称是黑暗之女,所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢,严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊,与自己一起进止,如果不让自己进入,其姊也不可逗留。主人询问美少女,美少女说确实如此,两人一起进止,所至之处,“我常作好,彼常作恶;我常利益,彼常作衰。若爱我者,亦应爱彼”。主人说,既然有这样的好恶之事,我一个都不要。二女又相随至一贫家,贫人心生欢喜,迎请入内。经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是,不愿生天,以生当有老病死故。是以俱弃,曾无爱心。凡夫愚人,不知老病死等过患,是故贪受生死二法”卷12。这段绘声绘色情理丰赡的经文,深为禅宗所激赏。“不敬功德天,不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号。禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣:
1不思善不思恶。“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿。……老僧恁么举了,只恐你诸人见兔放鹰,刻舟求剑。何故?功德天、黑暗女,有智主人,二俱不受!”《五灯》卷12《继成》
2不断妄不求真。“问:‘承古有言真心妄心是如何?’师曰:‘是立真显妄。’曰:‘如何是真心?’师曰:‘不杂食。’曰:‘如何是妄心?’师曰:‘攀缘起倒是。’曰:‘离此二途,如何是学人本体?’师曰:‘本体不离。’曰:‘为什么不离?’师曰:‘不敬功德天,谁嫌黑暗女?’”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女:“是真是妄,披金择沙。同门出入,宿世冤家。”《颂古》卷27方庵显颂
3不落有为不落无为。“上堂:‘有一人朝看《华严》,暮观《般若》,昼夜精勤,无有暂暇。有一人不参禅,不论义,把个破席日里睡。于是二人同到黄龙,一人有为,一人无为。安下那一个即是?’良久曰:‘功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。’”《五灯》卷17《慧南》
4随缘任运的平常心。“功德天,黑暗女,有智主人,二俱不受。毕竟如何?大尽三十日,小尽二十九。”《续古》卷4《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳,担板汉清贫长乐。粥足饭足,俯仰随时。……山家活计,淡薄长情。不敬功德天,谁嫌黑暗女?有智主人,二俱不受。”《五灯》卷20《道颜》 “寒时向火坐,火本实无烟。不忌黑暗女,不求功德天。”《庞居士文案》卷中
《涅槃经》运用中道不二法门,提醒学人不可落于断常的对立:“解脱亦尔,不可说色及以非色,不可说空及以不空。若言空者,则不得有常乐我净;若言不空,谁受是常乐我净者?以是义故,不可说空及以不空。”卷5“修一切法常者堕于断见,修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足,修常断者亦复如是。”卷8断常二见,是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种,总起来看皆不出断常二种,因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见,所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》, “劝人天,听了义,直出轮回生死际。当处无心空不生,永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。 超越断常的禅心,即是圆满光华的大圆镜智:
君不见自心非断亦非常,普在诸方不入方。亦复不依前后际,又复非圆非短长。寂然无生亦无灭,非白非黑非青黄。《善慧录》卷3
对断常二见的破除,使禅者获得如下的禅悟体验:
1超越修证。“‘既无佛可成,和尚还得佛用否?’师曰:‘心尚自无,用从何有。’曰:‘茫然都无,莫落断见否?’师曰:‘本来无见,阿谁道断!’”《传灯》卷28《慧忠》
2超越有无。“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者,即属自然外道;若执因缘修成证得者,即属因缘外道;执有即属常见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道,亦云愚痴外道。”《古尊宿》卷2《怀海》善慧大士偈云:
如来举身相,为顺世间情。恐人生断见,权且立虚名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。《临济录》引
如来境界是超越了三界的涅槃境界,根本没有所谓的形相可言,只不过为避免世人落于断见,遂顺应世间,起了个“如来”的名字,说如来有三十二相、八十种好。实际上,有形体相状即非如来,它的真实本体乃是无名无相的本心。“修行恐落断常坑,其断见者,断灭自心本妙明性,一向心外着空滞禅寂;常见者,不悟一切法空,执着世间诸有为法,以为究竟也。”《大慧录》卷26 佛教性宗明有,性宗谈空,禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷45:“是以若偏执相而成妄,定据性而沉空。今则性相融通,真妄交彻,不堕断常之见,能成无尽之宗。” 禅宗运用金刚般若,随说随扫,说如果执着于不落断常,则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端,禅宗对之进行反拨,谓修行者不须畏落断常坑,这就是普智禅师所说的:“佛道皆因何法成?悟心无体荡无明。莫怕落空沉断见,万法皆从此处生。”《宗镜录》卷90
3超越圣凡。“本色衲僧,塞除佛祖窟,打破玄妙门,跳出断常坑,不依清净界。”《五灯》卷17《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评,色身法身不二,遂成禅林共识。《宗镜录》卷98:“若舍生灭断常之见,则心佛现前,顿成佛体。经明若计灵智之心是常,色是败坏无常者,则外道断常之见。”
4超越见闻。“所有见闻,皆堕断常,不成玄妙。”《宗镜录》卷38这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法,这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷1:“须以六相义该摄,断常之见方消;用十玄门融通,去取之情始绝!”同书卷46:“又若究竟欲免断常边邪之见,须明华严六相义门。” 《华严经》、华严宗的要旨在于圆融,在珠光交映的圆融境中,以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪,消解得无影无踪。
《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻:“譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于大众中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死,唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是,在在处处诸行众中有闻声者,所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。”卷9此喻同样为禅林称引,禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓,《圆悟录》卷13:“诸佛密语,正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过,才思量处隔千山。” 也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷4慈航朴颂:“击涂毒鼓,驾铁牛机。万里不留行,十方俱坐断。” 马祖接引百丈时,震威一喝,使百丈根尘震落,三日耳聋,这种峻烈的机锋,在禅宗看来,如同击涂毒鼓。《圆悟录》卷16:“要会三日耳聋,正如击涂毒鼓,闻者丧身失命。” 禅宗指出,“振涂毒鼓”的作略,“掣电未足以拟其迅,震雷未足以方其威”《圆悟录》卷17。 禅师在示众时,不无自豪地宣称这种机法的直截痛快:
龙门若为作端午?打动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻,鉴觉尽时敢言普。《古尊宿》卷28《清远》
还如涂毒鼓当轩,一击闻之皆脑裂。无边烦恼悉蠲除,夙业旧殃汤沃雪。《大慧录》卷16
打动涂毒鼓,使人耳聋脑裂,情识荡尽,意念断绝,使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除,即可复活自性的妙用,获得普天普地悉真如的体验。
《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的境界论
《涅槃经》的境界论以超越为特性,表征着悟者独特的生命体验:“如来之身非身是身,不生不灭,不习不修。……无有动摇。……非行非灭。……非有非无,非觉非观。……不可睹见,无有相貌。……非身非不身,不可宣说。”卷3禅宗的境界论也以超越为根本精神。禅宗指出,《涅槃经》以“如如”为极则,《从容录》第69则:“南泉问座主:‘《涅槃经》以何为极则?’主曰:‘以如如为极则。’泉云:‘唤作如如,早是变也!’” 所谓“如如”即是万物真实不变的本性,一旦形诸语言,即破坏了其超越性。因此,从第一义说,涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论,表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此,都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
【第1句】:超越无常的涅槃妙有
《涅槃经》的境界论,首先表现为对妙有的体证。般若证空,涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”,一是观身不净,二是观受是苦,三是观心无常,四是观法无我:众生身不净,但众生认为是净,这是颠倒见;众生所受皆苦,但众生认为有乐,这是颠倒见;众生心行无常,但众生认为有常,这是颠倒见;一切法无我,而众生认为有我,这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就是对治这四颠倒见的。小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为“无常、苦、无我、不净”,认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路,是离开世俗世界,灰身灭智。小乘认为,凡是有为法都是无常迁变的,一切法无自性,都是因缘所生,都是空。如果说诸行有常、诸法有我,就是外道。
小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法,小乘虽然提出“三法印”,但其对世俗世界和涅槃的理解,仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为,假有性空即是实相,实相即是涅槃。但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感,这就有待于涅槃类经典来弥补,《涅槃经》正是为弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜,又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空的基础上,进一步提出以出世间为“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述,与“无常、苦、无我、不净”相对立,是“常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”,这是颠倒的认识,简称“四颠倒”。“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”,这也是“四颠倒”。《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真实,《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德,与众生的四颠倒见相对立:达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟,谓之常;其境界无苦而安乐,谓之乐;自由自在,毫无拘束,谓之我;无烦恼染污,谓之净卷23。 换言之,“常”即永恒性,是法身的特质;“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐,是永恒的精神宁静,是涅槃的性质;“我”是绝对自由的我,是佛如来的性质;“净”是“纯清无染”的大净,是佛性的性质。这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来,在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义,原始佛教已对其极力反对,大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名,这是因为名相虽同,本质却异:“佛教涅槃的常乐我净,即解脱即如来之自体,非离自体另有一常乐我净;外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境,或称梵境或称彼岸,此所以彼此大大不同之处。”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》,《华冈佛学学报》第2期。
真常即是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。迦叶问佛:“非圣凡夫有众生性皆说有我”,岂不与涅槃四德的“我”相混淆?佛遂设喻说,譬如王子与贫人,相互来往。贫人见王子有一宝刀,心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国。贫人在一人家寄宿,梦中惦念宝刀,被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀,说起宝刀的形状也是风马牛不相及,国王遂恢复了他的自由,说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位,问诸臣是否见过宝刀,众人都说见过,但没有一个能够说准确:
菩萨摩诃萨亦复如是,出现于世,说我真相。说已舍去,喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我,如彼贫人止宿他舍,呓语刀刀。……如是众生不知我相,喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故,如来示现说于无我,喻如王子语诸臣言:“我库藏中无如是刀。”善男子,今日如来所说真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如净刀。卷8
经文用“王子持净妙刀逃至他国”,喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用“诸臣不知刀相”,喻众生不知真我相;以“我库藏中无如是刀”,喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀,喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃,以否定的形式达到对真我、佛性的认识:“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行,许多络索,多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀。”《续古》卷3《圆悟勤》“问:‘离四句,绝百非,请和尚道。’师曰:‘我王库内无如是刀。’”《五灯》卷13《大安省》“知解不消,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事,故云:我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷2《希运》“将此狂解递相沿袭,……苦哉苦哉,我王库中无如是刀。”同上卷40《文悦》可见,《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说,“为修空故说言诸法悉无有我”卷7, 实则涅槃具有纯净圆满之三德。《涅槃经》云:
犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点,若别亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故名入涅槃,如世伊字。卷2
悉檀字∴伊字由三点组成,此三点既非纵列,亦非横列,乃呈三角形状,故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目,其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。由于此三德具有相即不离之关系,由此三德而成涅槃实义,譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃,一德即具三德。
关于诗经名句
《诗经》的作者佚名,绝大部分已经无法考证,传为尹吉甫采集、孔子编订。
001关关雎鸠,在河之州。窈窕淑女,君子好逑。《诗经·周南·关雎》
002桃之夭夭,灼灼其华。《诗经·周南·桃夭》
003赳赳武夫,公侯腹心。《诗经·周南·兔罝》
004汉之广矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。《诗经·周南·汉广》
005未见君子,我心伤悲。亦既见止,亦既觏止,我心则夷。《诗经·召南·草虫》
006我心匪石,不可转也。我心匪席,不可卷也。《诗经·邶风·柏舟》
007静言思之,不能奋飞。
008我思古人,实获我心!《诗经·邶风·绿衣》
009死生契阔,与子成说。执子之手,与子偕老。《诗经·邶风·击鼓》
010凯风自南,吹彼棘薪。《诗经·邶风·凯风》
011胡为乎泥中!《诗经·邶风·式微》
012天实为之,谓之何哉!《诗经·邶风·北门》
013匪女之为美,美人之贻。《诗经·邶风·静女》
014委委佗佗,如山如河。《诗经·鄘风·君子偕老》
015人而无仪,不死何为?《诗经·鄘风·相鼠》
016如切如磋,如琢如磨。《诗经·卫风·淇奥》
017巧笑倩兮,美目盼兮。《诗经·卫风·硕人》
018于嗟女兮,无与士耽。士之耽兮,犹可说也;女之耽兮,不可说也。
019淇则有岸,隰则有泮。《诗经。卫风。氓》
020投我以木桃,报之以琼瑶。《诗经·卫风·木瓜
021知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。《诗经·王风·黍离》
022一日不见,如三秋兮!《诗经·王风·采葛》
023人之多言,亦可畏也。《诗经·郑风·将仲子》
024既见君子,云胡不喜。《诗经·郑风·风雨》
025青青子衿,悠悠我心。《诗经·郑风·子衿》
026河水清且涟猗。《诗经·魏风·伐檀》
027蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方。《诗经·秦风·蒹葭》
028岂曰无衣?与子同袍。
029修我甲兵,与子偕行!《诗经·秦风·无衣》
030月出皎兮,佼人僚兮。舒窈纠兮,劳心悄兮。《诗经·陈风·月出》
031七月流火,九月授衣。
032称彼兕觥:万寿无疆!《诗经·豳风·七月》
033呦呦鹿鸣,食野之苹。我有嘉宾,鼓瑟吹笙。《诗经·小雅·鹿鸣》
034如月之恒,如日之升。《诗经·小雅·天保》
035昔我往矣,杨柳依依。今我来思,雨雪霏霏。《诗经·小雅·采薇》
036乐只君子,万寿无疆。《诗经·小雅·南山有台》
037鹤鸣于九皋,声闻于天。《诗经·小雅·鹤鸣》
038他山之石,可以攻玉。
039秩秩斯干,幽幽南山。如竹苞矣,如松茂矣。《诗经·小雅·斯干》
040高岸为谷,深谷为陵。《诗经·小雅·十月之交》
041战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。《诗经·小雅·小旻》
042高山仰止,景行行止。《诗经·小雅·车辖》
043天步艰难,之子不犹。《诗经·小雅·白华》
【诗经简介】
诗经中的诗歌,可以确定具体写作年代的不多。《诗经》“六义”指的是风、雅、颂、赋、比、兴,前三个说的是内容,后三个说的是手法。大致地说,《颂》和《雅》产生年代较早,基本上都在西周时期;《国风》除《豳风》及“二南”的一部分外,都产生于春秋前期和中期。《诗经》的内容包括:
风(十五国风:周南、召南、邶〔bèi〕、墉〔yōng〕、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧〔huì〕、曹、豳〔bīn)
多半是经过润色后的'民间歌谣。“风”包括了十五个地方的民歌,包括今天山西、陕西、河南、河北、山东、湖北北部一些地方(齐、楚、韩、赵、魏、秦),叫“十五国风”,有160篇,是《诗经》中的核心内容。“风”的意思是土风、风谣。更多诗经名句敬请关注习古堂国学网的相关文章。
雅(二雅:大雅、小雅)
“雅”是正声雅乐,即贵族享宴或诸侯朝会时的乐歌,按音乐的布局又分“大雅”、“小雅”,有诗105篇,其中大雅31篇,小雅74篇。固然多半是士大夫的作品,但小雅中也不少类似风谣的劳人思辞,如黄鸟、我行其野、谷风、何草不黄等。
颂(三颂:周颂、鲁颂、商颂)
“颂”是祭祀乐歌,分“周颂”31篇、“鲁颂”4篇、“商颂”5篇,共40篇。本是祭祀时颂神或颂祖先的乐歌,但鲁颂四篇,全是颂美活着的鲁僖公,商颂中也有阿谀时君的诗。
关于《诗经》的简介
《诗经》是我国第一部诗歌总集。下面小编收集了关于《诗经》的简介,欢迎阅读!
关于《诗经》的简介
《诗经》是我国第一部诗歌总集,共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌305篇。《诗经》共有风、雅、颂三个部分。其中风包括十五“国风”,有诗160篇;雅分“大雅”、“小雅”,有诗105篇;颂分“周颂”、“鲁颂”、“商颂”,有诗40篇。
“国风”是《诗经》中的精华,是我国古代文艺宝库中璀璨的明珠。“国风”中的周代民歌以绚丽多彩的画面,反映了劳动人民真实的生活,表达了他们对受剥削、受压迫的处境的不平和争取美好生活的信念,是我国现实主义诗歌的源头。在《七月》中,我们看到了奴隶们血泪斑斑的生活,在《伐檀》中更感悟了被剥削者阶级意识的觉醒,愤懑的奴隶已经向不劳而获的寄生虫、吸血鬼大胆地提出了正义的指问:“不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不守不猎,胡瞻尔庭有县獾兮?”有的诗中还描写劳动者对统治阶级直接展开斗争,以便取得生存的权利。在这方面,《硕鼠》具有震颤人心的力量。“国风”中有一些反映兵役、徭役给人民造成极大痛苦的思妇的诗,如《殷其雷》、《伯兮》、《君子于役》等就是这一类诗篇的代表作。“国风”中还有数量不少的爱情诗。反映不合理的婚姻给妇女造成极大的痛苦,表达青年男女对美满婚姻的向往和追求,是这类爱情诗的重要主题。《氓》、《谷风》等篇为我们展示的正是这种生活画面。而《柏舟》还具有鲜明而强烈的反抗意识。基调健康、乐观的恋歌(如《静女》、《木瓜》等),更给爱情诗增添了一种和谐、喜悦的情愫。所有这些都是劳动人民思想情感的真实表达。
“国风”中还有不少民歌对统治阶级的荒淫无耻,予以有力的讽刺和鞭笞,如《新台》、《南山》、《株林》等都是这方面的名篇。
以简朴的语言描摹事物,以朴素的生活画现反映社会现实的现实主义创作方法,在“国风”中有很好的体现,并且成为它显著的艺术特点。在形象塑造上,“国风”也具有现实主义艺术特色。作者们能通过抒情主人公的内心倾诉,表现他们的欢乐与悲哀,刻画主人公的行动及其性格特征。“国风”在形式上多数是四言一句,隔句用韵,但也不是千篇一律。它常冲破四言的规定,而杂用二言、三言、五言、七言或八言的文案,如《伐檀》就是一首杂言诗。这些随着情感的`波动而富于变化的诗句,读起来节奏分明,极富音乐性,“国风”的语言准确、优美,富于形象性。精确恰当地使用双声、叠韵、叠字,更增加了艺术魅力。赋、比、兴的艺术手法为“国风”大大增强了表现力。
雅诗和颂诗都是统治阶级在特定场合所用的乐歌。它们在思想内容上无法与具有现实主义精神和人民性的“国风”相比,但由于它们或多或少地反映了社会生活的某些方面,因此,也还具有一定的社会意义和认识价值。
《诗经》是我国文学光辉的起点,是我国文学发达很早的标志,它所表现的“饥者歌其食,劳者歌其事”的现实主义精神对后世文学影响最大。《诗经》在我国乃至世界文化史上都占有极高的地位。
关于诗经简介
【第1句】:《诗经》简介
《诗经》是我国第一部诗歌总集,共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌305篇。《诗经》共有风、雅、颂三个部分。其中风包括十五“国风”,有诗160篇;雅分“大雅”、“小雅”,有诗105篇;颂分“周颂”、“鲁颂”、“商颂”,有诗40篇。
“国风”是《诗经》中的精华,是我国古代文艺宝库中璀璨的明珠。“国风”中的周代民歌以绚丽多彩的画面,反映了劳动人民真实的生活,表达了他们对受剥削、受压迫的处境的不平和争取美好生活的信念,是我国现实主义诗歌的源头。在《七月》中,我们看到了奴隶们血泪斑斑的生活,在《伐檀》中更感悟了被剥削者阶级意识的觉醒,愤懑的奴隶已经向不劳而获的寄生虫、吸血鬼大胆地提出了正义的指问:“不稼不穑,胡取禾三百廛兮?不守不猎,胡瞻尔庭有县獾兮?”有的诗中还描写劳动者对统治阶级直接展开斗争,以便取得生存的权利。在这方面,《硕鼠》具有震颤人心的力量。“国风”中有一些反映兵役、徭役给人民造成极大痛苦的思妇的诗,如《殷其雷》、《伯兮》、《君子于役》等就是这一类诗篇的代表作。“国风”中还有数量不少的爱情诗。反映不合理的婚姻给妇女造成极大的痛苦,表达青年男女对美满婚姻的向往和追求,是这类爱情诗的重要主题。《氓》、《谷风》等篇为我们展示的正是这种生活画面。而《柏舟》还具有鲜明而强烈的反抗意识。基调健康、乐观的恋歌(如《静女》、《木瓜》等),更给爱情诗增添了一种和谐、喜悦的情愫。所有这些都是劳动人民思想情感的.真实表达。
“国风”中还有不少民歌对统治阶级的荒淫无耻,予以有力的讽刺和鞭笞,如《新台》、《南山》、《株林》等都是这方面的名篇。
以简朴的语言描摹事物,以朴素的生活画现反映社会现实的现实主义创作方法,在“国风”中有很好的体现,并且成为它显著的艺术特点。在形象塑造上,“国风”也具有现实主义艺术特色。作者们能通过抒情主人公的内心倾诉,表现他们的欢乐与悲哀,刻画主人公的行动及其性格特征。“国风”在形式上多数是四言一句,隔句用韵,但也不是千篇一律。它常冲破四言的规定,而杂用二言、三言、五言、七言或八言的文案,如《伐檀》就是一首杂言诗。这些随着情感的波动而富于变化的诗句,读起来节奏分明,极富音乐性,“国风”的语言准确、优美,富于形象性。精确恰当地使用双声、叠韵、叠字,更增加了艺术魅力。赋、比、兴的艺术手法为“国风”大大增强了表现力。
雅诗和颂诗都是统治阶级在特定场合所用的乐歌。它们在思想内容上无法与具有现实主义精神和人民性的“国风”相比,但由于它们或多或少地反映了社会生活的某些方面,因此,也还具有一定的社会意义和认识价值。
《诗经》是我国文学光辉的起点,是我国文学发达很早的标志,它所表现的“饥者歌其食,劳者歌其事”的现实主义精神对后世文学影响最大。《诗经》在我国乃至世界文化史上都占有极高的地位。
【第1句】:《诗经》是我国最早的一部诗歌总集,收录西周初年至春秋中叶的作品305篇。《诗经》本名《诗》或《诗三百》。后世儒家学者把它尊为经典,故称《诗经》。
【第2句】:《诗经》按音乐性质不同,分为风、雅、颂三类。
“风”是民谣、土乐,有十五国风,106篇,大多数为劳动人民的口头创作,具有浓厚的民歌特色;
“雅”是周王朝直接统治地区的音乐,根据音节、律吕分为大雅、小雅,共105篇,多为贵族、士大夫所作;
“颂”多采用庙堂祭祀舞曲,有商颂、周颂、鲁颂,共40篇。
【第3句】:《诗经》的艺术手法,前人曾概括为赋、比、兴。据宋代学者朱熹在《诗集传》一书中的解释是:“赋者,敷陈其事而直言之者也。”“比者,以彼物比此物也。”“兴者,先言他物以引起所咏之词也。”就是说,赋是对事物进行直接的陈述、描写;比就是比喻;兴是先借用别的事物或所见的眼前之景起头,然后引出要歌咏的人或事。赋、比、兴是前人对《诗经》艺术手法的总结,其实《诗经》的艺术手法远不止这三方面。
【第4句】:《诗经》以四言为主,节奏简约明快;常用重章叠句,情致回环往复;根据不同内容的需要,灵活地运用赋、比、兴的艺术手法。写景抒情极富艺术感染力。语言质朴优美,韵律和谐悦耳。
【第5句】:《蒹葭》选自《诗经》里的《秦风》,是十首秦风中的第四首。秦,国名,其地即今天陕西、甘肃部分地区。
【第2句】:概括诗歌内容
一个男子强烈思念心上人——“伊人”,深秋的早晨,抒情主人公望着那芦苇霜花的景象临水怀人,反复追寻着那可望而不可即的意中人,抒发了苦苦追寻而不得的失望、惆怅的心理。
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